Marx és Engels – A szent család vagy a kritikai kritika kritikája
(idézet: Marx és Engels válogatott művei 1)
Bruno Bauer és társai ellen⁷
(Részletek)
1
II. sz. jellemző fordítás
A kritikai Proudhon: „A földművelők felosztották a földet maguk között; az egyenlőség csak a birtoklást szentesítette; ez alkalommal a tulajdont szentesítette.” A kritikai Proudhon szerint a föld felosztásával nyomban létrejött a földtulajdon. A birtoklásról a tulajdonra való átmenetet az „ez alkalommal” fordulattal eszközli.

A valóságos Proudhon: „A földművelés megvetette az alapját a földbirtoklásnak… nem volt elég az, hogy a munkásnak munkája gyümölcsét biztosították, ha nem biztosították neki ugyanakkor a termelés szerszámát. Hogy a gyengébbet megóvják az erősebb túlkapásaitól… szükségét érezték annak, hogy a birtokosok között állandó határvonalat húzzanak.” Tehát ez alkalommal az egyenlőség először a birtoklást szentesítette. „Évről évre a népesség gyarapodásával együtt láthatólag nőtt a telepesek mohósága és kapzsisága; úgy vélték, hogy új, áthághatatlan korlátokkal útját kell állni a nagyra vágyásnak. Így vált a föld tulajdonná, az egyenlőség iránti szükséglet folytán… kétségtelen, hogy a felosztás soha nem volt földrajzilag egyenlő… de az elv mégis ugyanaz maradt; az egyenlőség szentesítette azelőtt a birtoklást, az egyenlőség szentesítette most a tulajdont.”

A kritikai Proudhon szerint „a tulajdon egykori megalapítói a szükségletükről való gondoskodás közben nem vették észre, hogy a tulajdonjognak ugyanakkor megfelel az elidegenítés, az eladás, elajándékozás, megszerzés és elvesztés joga is, s ez szétrombolja az egyenlőséget, amelyből kiindultak”.

A valóságos Proudhonnál nem arról van szó, hogy a tulajdon megalapítói a szükségletükről való gondoskodás közben nem vették észre a tulajdonnak ezt a fejlődésmenetét. Hanem arról van szó, hogy nem látták előre ezt, de még ha előre láthatták volna, még akkor is az időszerű szükséglet győzött volna. A valóságos Proudhon továbbá túlságosan tömegszerű ahhoz, hogy a „tulajdonjoggal” állítsa szembe az elidegenítés, eladás stb. jogát, azaz hogy a nemmel állítsa szembe fajait. Ő „az örökrész megtartásának jogát” állítja szembe az „elidegenítése stb. jogával”, ami valóságos ellentét és valóságos haladás.

c) Kritikai csata a francia forradalom ellen
A tömeg korlátozottsága kényszerítette a „szellemet”, a kritikát, Bauer urat arra, hogy a francia forradalmat ne „prózai értelemben” a franciák forradalmi kísérletei ama korának, hanem „csak” saját kritikai agyrémei „jelképének és fantasztikus kifejezésének” tartsa. A kritika úgy vezekel „elnézéséért”, hogy új vizsgálatnak veti alá a forradalmat. Egyszersmind megbünteti ártatlanságának csábítóját — „a tömeget”, azáltal, hogy közli vele az „új vizsgálat” eredményeit.

„A francia forradalom olyan kísérlet volt, amely még teljességgel a XVIII. századhoz tartozott.”

Hogy a XVIII. század egy kísérlete, amilyen a francia forradalom, még teljességgel a XVIII. század kísérlete, nem pedig mondjuk a XIX. század kísérlete, ez a kronológiai igazság úgy látszik „még teljességgel” azokhoz az igazságokhoz tartozik, amelyek „eleve önnönmaguktól értetődnek”. De az ilyen igazságnak a kritika terminológiájában, amely kritika igen elfogult a „napnál világosabb” igazsággal szemben, „vizsgálat” a neve, és ezért természetes helyét „a forradalom új vizsgálatában” leli meg.

„Azok az eszmék azonban, amelyeket a francia forradalom hívott életre, nem vittek túl azon az állapoton, amelyet erőszakkal meg akart szüntetni.”

Eszmék sohasem vihetnek túl egy régi világállapoton, hanem mindig csak a régi világállapot eszméin. Eszmék egyáltalában semmit sem vihetnek ki. Az eszmék kiviteléhez emberek kellenek, akik gyakorlati erőszakot alkalmaznak. Szó szerinti értelmében a kritikai mondat tehát ismét olyan igazság, amely magától értetődik, tehát megint „vizsgálat”.

E vizsgálattól nem érintve, a francia forradalom olyan eszméket hívott életre, amelyek túlvisznek az egész régi világállapot eszméin. A forradalmi mozgalom, amely 1789-ben a Cercle socialban⁸ kezdődött, amelynek pályája közepén Leclerc és Roux voltak fő képviselői, s amely végül Babeuf összeesküvésével egy pillanatra vereséget szenvedett, hívta életre a kommunista eszmét, amelyet Babeuf barátja, Buonarroti az 1830-as forradalom után ismét meghonosított Franciaországban. Ez az eszme, következetesen kidolgozva, az új világállapot eszméje.

„Miután a forradalom ezért” (!) „megszüntette a népéleten belül a feudális elhatárolásokat, kénytelen volt a nemzetiség tiszta önzését kielégíteni, sőt felszítani, valamint a másik oldalon ezt az önzést a szükségszerű kiegészítése révén, egy legfelsőbb lény elismerése révén, az általános államiság e felsőbb megerősítése révén — amely államiságnak az egyes önös atomokat össze kell tartania — megfékezni.”

A nemzetiség önzése az általános államiság természetadta önzése, ellentétben a feudális elhatárolások önzésével. A legfelsőbb lény az általános államiságnak, tehát a nemzetiségnek is felsőbb megerősítése. Mégis, Bauer úr szerint a legfelsőbb lény megfékezi a nemzetiség, azaz az általános államiság önzését!

Igazán kritikai feladat, egy önzést a megerősítése, méghozzá vallási megerősítése révén, azaz emberfeletti és ezért az emberi fékektől is mentes lényként való elismerése révén megfékezni! A legfelsőbb lény megteremtői mit sem tudtak erről a kritikai szándékukról.

Buchez úr, aki szerint a nemzetiség fanatizmusa a vallás fanatizmusára támaszkodik, jobban érti hősét, Robespierre-t.

Róma és Görögország a nemzetiségen szenvedtek hajótörést. A kritika tehát semmi sajátosat nem mond a francia forradalomról, amikor azt állítja, hogy a nemzetiségen szenvedett hajótörést. Ugyanúgy semmit nem mond a nemzetiségről, amikor ennek önzését tisztának határozza meg. Ez a tiszta önzés éppenséggel igen homályos, hússal és vérrel vegyült, természetadta önzésként jelenik meg, ha összehasonlítjuk például a fichtei én tiszta önzésével. Ha pedig tisztasága csak viszonylagos a feudális elhatárolások önzésével való ellentétben, akkor semmi szükség nem volt „a forradalom új vizsgálatára” annak megállapításához, hogy az az önzés, amelynek egy nemzet a tartalma, általánosabb illetve tisztább, mint az, amelynek egy különös rend és egy különös korporáció a tartalma.

A kritikának az általános államiságra vonatkozó felvilágosításai nem kevésbé tanulságosak. Arra korlátozódnak, hogy az általános államiságnak kell összetartania az egyes önös atomokat.

Pontosan és prózai értelemben szólva a polgári társadalom tagjai nem atomok. Az atom jellegzetes tulajdonsága az, hogy nincs semmiféle tulajdonsága és ezért nincs semmiféle saját természeti szükségszerűsége által megszabott kapcsolata más, rajta kívül levő lényekhez. Az atomnak nincsenek szükségletei, önmagával beéri; a rajta kívül levő világ az abszolút üresség, azaz e világ tartalomnélküli, értelemnélküli, semmitmondó, éppen azért, mert az atom önmagában rendelkezik az egész teljességgel. A polgári társadalom önző egyéne érzékietlen elképzelésében és élettelen elvonatkoztatásában felfújhatja ugyan magát atommá, azaz kapcsolatnélküli, önmagával beérő, szükségletnélküli, abszolúte teljes, boldog lénnyé. A boldogtalan érzéki valóság nem törődik az egyén képzelődésével, az egyént minden érzéke arra kényszeríti, hogy higgyen a rajta kívül levő világ és egyének létében, és még a profán gyomra is napról napra emlékezteti arra, hogy a rajta kívül levő világ nem üres, hanem tulajdonképpen ez a kitöltő. Az egyén minden lényegi tevékenysége és tulajdonsága, minden törekvése szükségletté, szükséggé válik, amely önösségét [Selbstsucht] más, rajta kívül levő dolgok és emberek iránti vággyá [Sucht nach anderen… ] teszi. Minthogy pedig az egyik egyén szükségletének nincs önnönmagától értetődő értelme a másik önző egyén számára, aki ama szükséglet kielégítésének eszközével rendelkezik, tehát a szükségletnek nincs közvetlen összefüggése a kielégítéssel, ezért minden egyénnek meg kell teremtenie ezt az összefüggést, azáltal, hogy szintúgy kerítővé válik az idegen szükséglet és e szükséglet tárgyai között. Tehát a természeti szükségszerűség, az ember lényegi tulajdonságai — bármily elidegenülten jelennek is meg —, az érdek, ezek tartják össze a polgári társadalom tagjait, reális kötelékük a polgári, nem pedig a politikai élet. Tehát nem az állam tartja össze a polgári társadalom atomjait, hanem az, hogy ezek csupán az elképzelésben, képzelődésük mennyországában atomok — a valóságban azonban az atomoktól erősen különböző lények, tudniillik nem isteni önzők, hanem önző emberek. Csak a politikai babona képzeli még manapság is, hogy a polgári életet az államnak kell összetartania, holott a valóságban megfordítva, a polgári élet tartja össze az államot.

„Robespierre és Saint–Just nagyszerű eszméje, hogy »szabad népet« alkossanak, amely csak az igazságosság és erény szabályai szerint él — lásd például Saint-Just jelentését Danton bűntetteiről, és a másik, az általános rendőrséggel foglalkozó jelentését —, csak a terror révén maradhatott fenn egy ideig, és ellentmondás volt, amellyel szemben a néplényeg közönséges és önös elemei azon a gyáva és alattomos módon reagáltak, amely csak várható volt tőlük.”

Ez az abszolút-kritikai frázis, amely a „szabad népet” „ellentmondásnak” jellemzi, amellyel szemben a „néplényeg” elemeinek reagálniok kell, annyira abszolúte üres, hogy ellenkezőleg, a szabadság, az igazságosság, az erény a robespierre-i és saint-justi értelemben csakis egy „nép” életmegnyilvánulásai és csakis a „néplényeg” tulajdonságai lehetnek. Robespierre és Saint-Just kifejezetten az antik, csakis a „néplényeghez” tartozó „szabadságról, igazságosságról, erényről” beszélnek. A spártaiak, az athéniek, a rómaiak nagyságuk idején „szabad, igazságos, erényes népek”.

„Mi” — kérdezi Robespierre a közerkölcs elveiről mondott beszédében (a konvent 1794. február 5-i ülésén) — „mi a demokratikus vagyis népi kormányzat alapelve? — Az erény. A közerényről beszélek, amely oly nagy csodákat művelt Görögországban és Rómában, s amely még csodálatraméltóbbakat művel majd a köztársasági Franciaországban; arról az erényről, amely nem egyéb, mint a hazának és törvényeinek szeretete.”⁹ Ezután Robespierre az athénieket és a spártaiakat kifejezetten „peuples libres”-nek* nevezi.
* — „szabad népek”-nek — Szerk.*

Állandóan az antik néplényeget idézi emlékezetbe és hőseire, valamint megrontóira hivatkozik — Lükurgoszra, Démoszthenészre, Miltiadészra, Ariszteidészre, Brutusra és Catilinára, Caesarra, Clodiusra, Pisóra.

Saint-Just a Danton letartóztatásáról szóló jelentésben — amelyre a kritika hivatkozik — kifejezetten ezt mondja:

„A világ üres a rómaiak óta, s csak a rájuk való emlékezés tölti be, és jövendöli még a szabadságot.”¹⁰ Vádja antik módon Danton mint holmi Catilina ellen irányul.

Saint-Just másik, az általános rendőrséggel foglalkozó jelentésében a republikánust, egészen az antik értelemben, hajlíthatatlannak, mértékletesnek, egyszerűnek stb. ábrázolja. A rendőrségnek lényege szerint a római cenzorságnak megfelelő intézménynek kell lennie. — Kodrosz, Lükurgosz, Caesar, Cato, Catilina, Brutus, Antonius, Cassius itt sem marad el.

Végül Saint-Just a „szabadságot, igazságosságot, erényt”, amelyet kíván, egy szóval jellemzi, mondván:

„Que les hommes révolutionnaires soient des Romains.* Robespierre, Saint-Just és pártjuk azért pusztult el, mert az antik, realista-demokratikus közösséget, amely a valóságos rabszolgaság alapján nyugodott, összetévesztették a modern spiritualista-demokratikus képviseleti állammal, amely az emancipált rabszolgaságon, a polgári társadalmon nyugszik.
* — „Hogy a forradalmárok rómaiak legyenek.”¹¹ — Szerk.*

1844. szeptember—november.
Marx és Engels Művei. 2. köt. 1958.
36-37., 117—133. old.

SaLa

 

Kérjük, anyagilag támogassa  a Bal-Rad-ot! – a piktogrammra kattintva Pay-Pal-on

vagy közvetlen postai úton:

Szabó Péter 

2747 Törtel,

Petőfi-ut. 12.

HA LEHET…- NE BORÍTÉKBAN, MERT AZ MOSTANSÁG ELVESZIK!

A beérkező adományokról olvasóinkat a “Köszönjük”– rovatban tájékoztatjuk! balrad.ru/koszonet

Ha tetszett ez a cikk, ha egyetértesz a balrad.ru-val, oszd meg Facebookon, Twitteren, VKontakton – meg ahol csak lehetőséged van rá!